牟宗三《真美善的分别说与合一说》

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牟宗三《真美善的分别说与合一说》
牟宗三先生讲樊克伟录音整理
编者按：
〈真美善的分别说与合一说〉係牟宗三先生於民国八十一年五月间，应蔡仁厚教授之邀请，假台中东海大学对校园师生所作之公开讲演。此篇讲辞牟先生主要在介述其新译之作《判断力批判》暨书前引言之大意，亦即针对第三批判之审美判断，试图说明康德之说穿凿之处，并提出自己的看法。牟先生认為「美」可以说是气化中多餘的光采，显於没有任何利害关心之时，审美判断属於人类所独具的特质，而此特质之机窍则在於人对於美的妙慧之感。全文论说精闢透析，妙趣洋溢。兹值牟先生逝世四周年，特将全文整理刊出，以做為对老师的感怀与纪念。本文整理者係中国文化大学哲研所硕士，经杨祖汉教授校订，谨此致谢。

主席、各位同学：
昨天在研究所的座谈会中谈了一个多鐘头，大体我也讲了一些，没有想到今天又做一个正式的讲演。做正式的讲演很费力气的，但这是你们蔡老师安排的，我也不大清楚，说是要有一次讲演。
这一讲还是接着昨天讲的，当然这个题目是一个很专门的题目，大家不一定能懂得。昨天讲的是说明我為什麼翻译康德第三批判的那个起因，并说明翻译的过程，大概有五、六年的时间，这是昨天讲的，关於这一方面今天不多讲到了。
昨天之所以需要讲的多，是因為讨论到书的内部，那都是一些专门的东西，是很麻烦的。所以最近在我那翻译的书中，前面有一篇很长的文章，这篇很长的文章现在学生书局大概已经排版排出来了，是书里面的一个开头。全书的稿子很多，有四、五百页，而我这一篇文章就佔一百多页，它不是康德的正文，是我加上去的。这一百多页的长文最近刊登在《鹅湖杂誌》上。
為什麼写这麼一篇长文章呢？有这篇文章，大家读了才可以入，要不即使书翻译出来也没人懂，没有入手处，没法接头。我讨论一下，你可以藉着这个机会和康德的原文相接触，接触的时候你也不一定真懂，但是可以接触。当然你也不一定赞成我讨论的那些问题，那种解决法，但是你总可以设法，可以讨论。為什麼需要这麼一篇长文章来介绍呢？因為康德写审美判断，审美判断有一超越的原则，即合目的性的原则。审美判断就是拿合目的性的原则做它的超越的原则。它这个原则是有问题的，我的讨论就是讨论这个原则，而这个原则的影响性非常大，几乎影响他关於审美判断的全部解说，通通有关係。所以我的那个文章写得很长。昨天我大体讲了一讲，相关的地方我不详细去讲它了，这个要自己看书的。
我写这篇文章最后就是说到这个原则有问题，所以审美判断这个超越的原则一定要重新另讲。文章写出来，也许中国人看比较容易懂一点，面孔熟一点，亲切一点。康德说审美判断拿合目的性的原则做它的超越原则，这个对於我们太生了，面孔太生了，不熟。什麼审美判断？又合目的性的原则？合目的性的原则就是principle of finality，这个很难於接触，很难以接近，但这个原则是有问题，所以我想这个原则要换，要重述，就是关於审美判断要重述。审美判断在英文中就是judgement of taste，taste是审美或者品味，或是一般说叫做aesthetic judgement，就是美学的判断。它是需要有一个原则，但是这个原则要重述、要换，所以我才写了那麼多。
这个原则要换是一个重要的论点，还有一个论点，康德说是他最后一个结论，他為什麼讲起来牵连那样多呢？他牵连那麼多最后有一句话，目的即是想达到这个，就是「美是善的象徵」。这句话不是很困难，不是很面生，很容易讲。现在的青年人很容易懂这句话，他的目的是想达到这一句话。因為康德的全部系统重视实践理性，实践理性的比例很重。实践理性在我们全部的人类理性裡面它是个提纲的作用，这个是对的。一定要拿实践理性做纲领，才能提得起来，好像衣服的衣领一样。以前的人有辫子，要把小辫子抓起来，小辫子抓起来就是提纲，这尤其合乎儒家的精神。
儒家的精神是这样，但你直接说「美是善的象徵」很容易出问题。朱夫子理学家一定赞成这句话，但是苏东坡就不－定赞成，问题就出在这儿。苏东坡就不一定赞成「美是善的象徵，」理学家就一定赞成，所以这句话直接的这样说，说得太硬、太快。说得太快的意思就是说康德在讲这个问题的时候，他少一步曲折，少一个环节。从这句话我就顾到最后那个论点，这个论点使我想到这步曲折是一个什麼问题，就是现在要说的真美善的分别说与合一说。

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先有分别讲，然后再有合一说、真美善的合一讲；然后再讲分别说中的真、美、善和这个合一说中的真、美、善之间的关係，这个地方就有三步文章要做。先做分别说，这一步工作康德很会做，康德三大批判，第一批判就处理「真」的问题。什麼是真理（What is truth）就是「真」的问题。第二批判则是处理「善」的问题，《实践理性的批判》讲道德。第三批判就是判断力的批判，分两部分。这些对我们中国人来说面孔都是很生的，你讲美学判断怎麼讲判断力呢？為什麼把美学判断放在判断力的批判（critique of judgement）裡面呢？ judgement翻成判断力，这个意思英文也表达不出来，但是大家都知道，此处之judgement翻成中文一定有个「力」字，判断力，在英文它也知道单称这个judgement，就是一个判断力，这裡是要註明的。但是这在英文表达不出来，德文很清楚，后面有一个「力」这很难翻，这种对我们很生。
那麼审美判断為什麼放在判断力里面来处理呢？对於判断力的批判，首先就是处理判断力表现而為美学判断，这是一部分，还有一部分是目的论的判断，就是说这个判断力它可以表现而為目的论的判断，这是第二部分。目的论的判断讲什麼呢？就是我在《圆善论》裡面所处理的那个问题，处理第二批判中的那个问题，把《圆善论》里面仔细记到一些，你可以了解这个目的论的判断、西方的讲法，它里面讲些什麼东西，我先简单告诉你就是这样。站在西方的传统，康德他是德国人，他站在西方基督教的传统讲目的论的判断要达到什麼目的呢？你要做什麼事呢？他就是要完成道德的神学moral theology。道德的神学是什麼？就是对於上帝的存在作一种道德的证明，叫做moral prove of existence of God，这儿所成功的就是道德的神学，这一步很精采，不错，这就是《圆善论》处理的那个问题。还是这个问题，不过中国人，东方人的思想不管是从儒家的立场讲，或者是从道家的立场讲，或者是从佛教的立场讲，它都没有神学。佛教虽然是个大宗教，佛教也不讲神学，它讲菩萨佛。佛不是神，佛是Buddha，菩萨是Buddhisattva。佛不是God，不是personal God，所以佛家讲成佛，道家讲真人、至人、天人，一般的说法成神仙。成仙并不高，最高的是至人、真人、天人，这是道家，至人、真人、天人也不是神。
儒家是成圣人，人人皆可以為尧舜，成圣成贤。圣贤也不是神，这是东方的精神，所以东方没有「道德的神学」，但是对於上帝存在做道德的证明，要是站在这上面，中国人可以接受的，它里面的这套理论是很有道理的。你要想证明上帝，只有道德的证明，其他的证明都不可靠。这个地方，你那些牧师讲的那些都不可靠，这个态度中国人可以承认，中国人可以接受，站在儒家的传统智慧里面可以接受这个。中国人可以接受，但他不是道德的神学。中国人不讲神学，刚才说不管是道家、儒家、佛教都不讲神。照儒家讲，照中国传统以儒家為主来说，只有moral metaphysics，那是类比於道德的神学，类比於道德的神学我们就说道德的形而上学。道德的形而上学是新名词。道德的形而上学的内容是什麼呢？道德的形而上学在儒家的传统就是一句话，照论语孔夫子的精神讲就是「践仁知天」。光践仁是道德，要知天、通天就是道德的形而上学，这是类比於那个道德的神学。照孟子的话讲就是「尽心知性知天」，这个内容很清楚，不能乱讲的，这是一定的。道德的形而上学的内容就是这个，这是个名词，我们不能叫它是道德的神学，因為神学一定要讲上帝，要证明上帝的存在。但中国人讲天，所以说践仁知天，说「尽心知性知天」、「存心养性事天」、「夭寿不贰，修身以俟，所以立命也」。这是孟子裡面的话，全部的儒家精神都在这三联里面，这也就是陆象山所说的「孟子十字打开」，通通摆出来，这叫十字打开，像个十字架一样撑开了。这是全部的系统，全部的儒家内圣之学，内圣之教的全部系统都在这三联里面，道德的形而上学的内容就在这儿。中国传统以儒家做主，这个最相应了，这个和康德「道德的神学」的精神、内容各方面最容易相合。
道家就差了，因為道家不是道德的进路（moral approach），因為道家是讲玄理、玄智，道德的神学要和道家比观的话，就要另讲，你们看看我那《圆善论》就处理这个问题，你看站在儒家立场怎麼样处理圆善呢？站在道家立场如何处理圆善呢？站在佛教的立场如何处理这个圆善？圆善就是圆满的善、最高的善，这些都要特别来讲。因為道家的玄理、玄智和儒家践仁知天、尽心知性知天是不一样的，所以到了道家这个型态又变了。到了佛教讲三德秘密藏、成佛，那个内容又有不同，所以到了佛教，型态也变了，那更复杂。这个在《圆善论》裡面可以知道一些。那麼现在康德那个目的论，就是最后完成他那个道德的神学，我能细心的把这一部分翻出来，这个问题在我那《圆善论》里面已经处理了，所以比较简单，不管它了。
第三批判出问题，我刚才说是在审美判断、美学判断这一方面，而这个超越原则，康德主要是照着审美判断讲，是就着美学讲。这个原则是有问题，问题不出在目的论判断，那一方面没有问题。所以在这个地方我想对审美判断重述，而审美判断和康德所说的那个合目的性原则有问题。他最后那个目的想达到「美是善的象徵」，这句话有问题。这句话没那麼简单，不能说得那麼直接。当然，美和善有个关係，但是不能直接说「美是善的象徵」，你想想这句话，我刚才不是说有个事实，这个事实大家都知道，但你不一定懂得它的内容。理学家一定赞成「美是善的象徵」，美就以善做它最后的根据，但是苏东坡就不一定赞成。美為什麼一定要是善的象徵？美為什麼不能是「真」的象徵呢？善為什麼不能是我们「美」的象徵呢？苏东坡一定提抗议。苏东坡和程伊川那个衝突，是了不起的一个衝突，那是一个永恆的衝突，这个衝突就是美与善的问题。你要想解消他们这个衝突，康德那个办法不行，康德那个办法理学家赞成，苏东坡不赞成。我可以直接告诉你们这个问题，想要解决这个衝突，它缺少一个迴环，就是对於真、美、善先做分别说。做分别说就是分别的讲，分别如何把这个「真」显出来，如何把这个「善」讲出来，如何把「美」讲出来，先分别讲。

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康德的第一批判就是讲真，就是建立「真」这个观念，处理知识问题。第二批判就是处理「善」的问题，讲道德。那麼第三批判的第一部分，即审美判断这一部分，则是处理「美」的问题，分别讲美的问题。能讲得好，讲得精采，就是哲学家。中国人的taste很高，你们唸文学的时候，中国的绘画、诗词歌赋这些方面，中国人的taste高得很，但讲不出来，你若讲不出来便是没有用的，所以现在都垮掉了。要是能够讲得出来，连续的讲出来何至於垮掉呢？所以光是品味高不行的，要讲出来才行。红楼梦里面拢翠庵妙玉品茶，一杯谓之品，二杯谓之解渴，三杯就等於饮牛，你们知道这个故事吗？这种taste中国人很高的，但你讲不出道理来。讲不出来不行，所以康德的第三批判就是把美的道理讲出来了。美学判断里面不单单是讲美、讲beautiful，最重要是讲美，还有一部分讲sublime。中国人的taste都很高，sublime这个字一般译為庄美，这个翻译不对的，不妥当。你这个地方翻庄美，那beautiful就该加个字，要相对嘛。相对加上个什麼呢？叫优美，这个不对，一加字加坏了，虚妄分别。因為西方人美就是美，什麼叫做优美、庄美呢？ sublime不是庄美，这个是误会，所以使我们不大容易懂这个意思。就好像使我们联想到姚鼐不是有一篇文章吗？那篇文章中讲阴柔之美与阳刚之美，好像康德讲那个beautiful就是阴柔之美，讲sublime是阳刚之美，这是个误解，这个不对的。姚鼐那篇文章作得不错，国文系的同学当该读过。 Beautiful与sublime这两种都属於aesthetic judgement，它固然是两个，但它不是两种美，什麼一种是优美，一种是庄美，这样讲是不对的，因為它的基本内容、基本精神不一样，基本性格不同。它都属於aesthetic judgement，所以sublime当该另翻，现在这个翻译大陆上当该也知道，就是宗白华也知道，当该翻「崇高」，但光「崇高」两个字不够，要用崇高、庄严、伟大，这六个字才能把它那个意思表现出来。
sublime后面的基本提纲是个道德，是道德精神。审美不同，审美不依靠任何概念，sublime它后面所依靠牵线的，事实上是道德，所以他说sublime在我们的生命上容易引发一种激情（emotion）。但是审美判断讲美那一方面不能有任何激情，对於纯美的欣赏，对於纯美的美感不能有任何激情，不能激发你的生命。激发你的emotion不是纯美，这是刺激。但是崇高，它可以在你的生命里面激发你的激情。这个激情不是堕落，不是刺激。要把生命提高升起来，它要激情，这里面有激情。关於纯美的判断，除了不能有激情以外，也不能有任何charm，纯美不能有任何charm来引诱。有charm来引诱那不是纯美，这康德讲得清清楚楚，纯美不能有任何激情，不能有charm。
当然我们不能说sublime有什麼charm，sublime没有charm，没有引诱，但是它可以有激情，所以这个不同啊，因此不能说一个是庄美，一个是优美。阴柔之美、阳刚之美这个比附是不对的，要分开了解，基本内容完全不一样。譬如论语里面孔夫子说是晚上睡觉忽然间打雷天变了「迅雷风烈必变」，这个时候孔夫子睡觉就睡不着了，要赶快起来静坐，穿好衣服，不能随便。这就是孔夫子精神中、心灵中那个崇高之感爬起来了，这个时候用sublime。不是孔夫子自己崇高，是对於这个天变的威力，对於大自然的威力，你要有一种敬畏之感，那就是康德所讲的sublime，所以庄严、崇高、伟大。康德讲两种，一种是力学的，刚才那些讲的都是力学的，那叫dynamical sublime，就是力学的崇高，就是威力。人在大自然破坏的威力面前，马上就显得渺小得很哪。颱风一来，不要说颱风，地动一动的时候，全部垮掉了，这是大自然的威力，谁能救呢？你说人平常那麼大的本事，一个地震便把你毁了，这个地方，就是康德所讲的sublime，这种sublime属於dynamical，属於力学的，因為它是威力、强力。
除了力学的之外，还有一种是数学的，一种mathematical sublime，这种数学的sublime就像万裡长城、宇宙之大，好像读〈兰亭集序〉什麼仰观宇宙之大，那个地方就有sublime ，也是《中庸》所说的「高明配天、博厚配地、悠久无疆」，这样所了解的宇宙。高明、博厚、悠久，就是属於量的，属於mathematical sublime。这个不能经过科学的分析，经过科学的分析，就没得了，都分析掉没有了，这是一种。我当初翻译这个书，我说我们中国人这方面体会得很好，从孔夫子迅雷风烈必变说起，以后讲品题圣贤气象，中国人这方面很行啊。所以我不愿意翻，翻这东西很费力气，但是以后我看看他讲的还是不错，因為中国人还是讲不出来，孔夫子只能坐起来在那里祷告天地，可是他讲不出来，孔夫子讲不出来没有关係，因為孔夫子是圣人哪。圣人讲不出来可以，后来的贤人当该讲出来，后来的贤人也讲不出来，所以这个不容易，这种道理还是得讲，结果我都翻出来了。量不很多，前面讲美的那方面讲得很多，这（力学、数学的崇高）方面讲得不多，结果全文还是翻出来了。
第三批判它是分别的处理这个美，sublime那一方面就不算了，就不管它了。目的论的判断就属於圆善论的问题，所以第三批判《判断力的批判》的正文主要是在讲美；第一批判是分别的讲「真」，处理知识的问题，我们认知的界限、范围、限度，给你安排得清清楚楚的；第二批判就处理道德的问题。所以分别讲的真、美、善，康德是做到了，这很精彩。分别讲不大容易，不大容易讲出来，我说為什麼需要讲出来，就是这个道理。道理讲不出来，taste虽然高也没有用。讲道理别的人也有，讲的人很多，康德讲得最有法度，最像样。我向来从未给人讲过美学，我讲了六十多年课，没讲过美学，从来没开过这个课。平常讲美学的人不是很多吗？大陆上大家都知道，宗白华先生毕生讲美学，但是他翻译康德并不能达意。不达。你知道翻译难了。
宗白华先生一生讲美学，是用的词章家的讲法来讲，词章家的讲法不能讲康德，因為康德的那一些专门名词你都不懂，你不会翻。那些句法那麼麻烦，囉嗦，所以他翻不出来。我和宗白华先生很熟，他比我大个十几岁，在前几年去世了，九十多岁。一般讲美学，那是词章家的讲法，我承认他有taste，但讲不出来，所以道理还是要讲。

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那麼康德他只能分别给你讲，分别处理真、美、善方面。但是还有合一讲，这个合一讲就是我现在所说的合一讲。很特别的，不是别的意思。合一的说真、美、善，不分别讲。因為你马上就可以问，康德不是说拿第三批判来沟通第一批判与第二批判吗？沟通知识的「真」与道德的「善。照康德说，知识的真在那个地方有效呢？就在现象界。对於自然，知识的对像是把握自然，就是建立「自然」这个概念。康德所说的自然是就全部现象界所说，就是自然的全体，就是nature。康德所说的phenomenon，那个现象的全体，就等於我们所说的自然界，nature world就是自然界。我们这个真，这个知识，只有在这个范围有效，可以建立出「真」这个观念来，在康德的说法就是建立「自然」这个概念。
第二批判讲道德问题，moral good，它的根据是什麼？它最后的根据是自由freedom。这个freedom不是现在你们讲自由民主这个自由，而是free will这个自由，就是意志的自由，就是处理自由的问题。知识是处理自然的问题，道德是处理自由的问题，这是两个骨干，两个擎天柱，这两个擎天柱把这个世界就撑起来了。这也就是张横渠所说的「為天地立心」，这撑起来不就等於為天地立心吗？这是很恰当的讲法，顺着这个地方，我指点一下你不是就懂了。要不然，张横渠那句大话，什麼叫做為天地立心呢？就是立自由，建立意志自由。建立意志自由才能建立上帝，才能肯定上帝，才能肯定灵魂不灭，这不等於為天地立心吗？
為天地立心，就是首先立自由做一个中心。往外扩大肯定上帝，肯定灵魂不灭，这不等於為天地立心吗？立就是立这个。在基督教的传统就是立上帝，立灵魂不灭。中国人没有这一套，中国人就叫為天地立心，就这一句话。所以康德就处理这两个问题，这两个他分别处理，第一批判建立自然这个概念，第二批判建立自由这个概念。那麼第三批判呢？这两界在自然里面没有自由，自由里面也没有自然，两界互不通气，互不相干。我们了解的知识的对象就是自然，自然界里面的对象就是mechanical，都是mechanical causality，都是机械的因果，也叫做natural causality，就是自然因果性。自然因果里面哪有freedom？所以知识方面不是把自由排出去了吗？那麼自由放在哪里呢？放在道德里面。道德里面，自由里面也没有自然，也没有mechanical causality，不是两个世界分开了吗？不接头了。现代人吸收一点西方科学的知识比较容易了解。就是以前的理学家也很容易了解，不过以前的理学家没这些名词就是了。现代人虽然了解一点西方文化、知识，但也不见得真了解这些名词，现在中国的知识分子很没有出息的、很差的，所以让毛泽东整。
分别处理真、美、善，康德想因為这两界自由与自然是分开互不相干的，那麼怎麼沟通在一起呢？我们人类的理性是谐和的整一，是个harmony whole。谐和起来才能成一个whole system，我们不能要它分别，分别不通气不行的。就这个地方康德就说是审美判断，这审美判断就担负这两界沟通的责任。他写这个书主要就是藉审美判断沟通两界，但是这结论，据我考察的结果，审美判断担负不了这个责任，它担负不起来的，沟通不起来的。这是他审美判断第三批判里面很重要的内容，这个平常很难接触到，因為他那文字很麻烦的，我就给你讲出来了。你可以不赞成我讲的，但是你可以了解这里面的问题，他想沟通两界，沟通起来，我们人类的理性才能成一个谐和的整一体，我们人类理性才能成一个完整的系统。
他只有这个意思，他是说审美判断居在中间，是个medium，是个媒介，可以沟通自然和自由，才联合成一个系统，但是它不是我说的那个真、美、善合一。我所说的真、美、善合一是什麼？即同是这一个小麵包，同时是真、同时是美、同时是善这个境界。这个境界中国人最喜欢讲，现在中国人都忘了，我提出这个话，你们可能一句也不懂，中国人最喜欢讲这个。同时是真、同时是美、同时是善三联句，就是天台宗所谓即空、即假、即中，是这个意思的合一。这个意思的合一，康德里面没有，他只有说是美学判断来沟通两界成一个和谐的整一。他并不说是合一还有这麼一个境界，即真即美即善这个境界没有。这不是缺少一个迴环吗？中国的智慧，东方的智慧，不管是儒家、道家、佛教，最高的境界都向往这个境界，而且这方面最有精彩，但是现在的中国人也通通忘掉了，你们连一句都不能懂。
佛教里面经过判教以后，讲了那麼多大小乘的教义，讲了那麼多的系统，最后為什麼出禪宗呢？禪宗是不立文字、教外别传。禪宗為什麼叫不立文字、教外别传呢？禪宗那一套诡辞首先本来是笼罩在辩证的歷程裡面，笼罩在黑格尔那个辩证的意义里面。但是到禪宗的时候，这个辩证的歷程通通化掉了。连这个都不要，就是正反合了，什麼对立物之统一、矛盾，否定之否定，这些都不要。这个还可以说出来，这个说出来就是辩证法，辩证法就是黑格尔贡献的。但转成唯物辩证法就是乱七八糟。禪宗的时候，那个理境它一定要通过这个辩证，这个黑格尔的意义撑起来了。但到禪宗连这个都不要，都甩掉。这个甩掉表现而為什麼？参话头、棒喝，就叫「不立文字」。在这个情形之下，那儿还有dialectical呢？ dialectical paradox也不要了。了不起呀，这只有中国人有这种智慧，顺着佛教发出来的。禪宗发之於中国，所以隋唐时期是中华民族智慧最高峰的时候，故而日本人最崇拜唐朝了。
唐朝是人类智慧最高的时候，这话是真的。这话你们不能了解，现代人光知道骂封建，你们那里知道，人类智慧最高的时候就在唐朝。日本人懂得，佛教本来开始讲判教，讲了那麼多系统，讲了那麼多名相，最后怎麼是禪宗呢？就禪宗通过棒喝、参话头、胡说八道一气的境界，就是要达到那个真、美、善合一的境界，这就是禪宗啊！现在不是大家都谈禪宗吗？美国人不是在谈禪吗？美国人怎麼能懂禪呢？美国人是妄谈禪，他好玩就是了。其实不是好玩，很serious，譬如说我举一个最显明的例子，这个比较容易一点，我讲讲你们就可以懂。佛教里面说：「心佛与眾生，三无差别，即心是佛」。即心是佛这句话不是禪，这是一句主张，要了解禪的意义，即心是佛不是禪。这种分别要有理解力，要不然你不能谈禪，谈禪岂可以随便乱谈。非心非佛是禪，头一句不是禪，头一句是个主张，到第二句非心非佛是禪。也没有心，也没有佛，什麼叫心？什麼叫佛？棒喝就是把你这佛打掉，这个是禪，不是主张，所以非心非佛是禪。非心非佛到最后可以说是我不管你非心非佛，我仍然是即心是佛。这个是禪，这最后一句「仍然是即心是佛」这句话是禪，这个是恰当的了解。了解到第三句，不管你非心非佛，耍花样，我不要你耍花样，仍然是即心是佛，这句是禪，那麼这句是禪的时候，就是真、美、善合一之境，这个合一之境就在最后这一句话里面。
这就是禪宗所达到的境界，这个原则应用就是平常应用的，我们一般人按照科学世界，山是山、水是水，第二句说是非山非水，第三句呢？仍是山是山、水是水，这个仍然是山是山、水是水就是禪。这个仍然是山是山，和头一句根据科学所说的山是山、水是水完全不一样。头一句根据科学所说的山是山、水是水，这是知识。要把时间的知识给你打掉，破掉，说非山非水，也没有山也没有水，这就叫什麼？云门三句第一句「截断眾流」，但是截断眾流也不行，到最后，仍然是山是山、水是水，到仍然是山是山、水是水，不是归於科学的，禪宗不是科学，这个就是禪。所以这样一来，你要想讲中国的东西，要有一点现代化的训练，这个就是现代化的讲法。现代化就是这种训练，用词恰当，不是滥比附，现代化不能瞎比附。你以為现代化很容易啊？现在都是瞎比附。所以说民主政治，你要想中国人达到民主政治，也要真正有民主政治的精神，要懂得民主政治的道理，你才能够现代化，现在都是瞎比附，所以在那里瞎闹，那有真正的民主政治呢？那不是就乱了吗？你可以客气一点说，这是我们现代化过程中的一些病态，但是这个病态不能永远表现，永远表现就要危险了。

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我举这个例子是说，它最后就是合一，而中国人这一方面智慧非常高，这个taste高得很、玄微，现在的中国知识分子那一个懂得这些东西？东方的那个全部精华就向这个方面发展。这个境界在道家哪个地方表现呢？就是《庄子》里面所说的：「天地之美，神明之容」，庄子天下篇不是说：「寡能备於天地之美，称神明之容」。天地那有美呢？神明那有容呢？但是天地之美、神明之容这句话是即真即美即善的理境。这个你们也不能懂的，也不了解，但是我指点一下你便可以了解。黑格尔不是有一句话：「艺术（art）是上帝的形式（form）」，这个话说的也不错，也很神。「艺术是上帝的形式」，上帝那有形式呢？什麼叫上帝的形式呢？上帝的形式就是上帝之容，就是神明之容。上帝那有容呢？你要分别的讲是不行的啦，分解的讲不行，上帝那有form？所以黑格尔能说这句话当然很了不起，聪明。但我说我们中国人所向往的那个合一境他没有，他不能懂，还是不行，康德也没这个境界。
道家是如此，儒家也有啊。儒家就是唐君毅先生所谓心灵九境那个最后的境界，就是即真即美即善。就是天德流行境界，就是以前中国理学家所说的天理流行，就是尧舜性之也。用古典的词语说就是尧舜性之也，「自诚明谓之性，自明诚谓之教」（《中庸》）。自诚明谓之性就是即真即美即善。就是孟子所说的「尧舜性之也，汤武反之也」。自诚明谓之性就是即真即美即善，这个讲熟了，意思是一定的，没其他的讲法，是看你懂不懂，其他的讲法都是错的。你会讲《中庸》吗？ 《中庸》很难讲的。《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》都不是容易讲的，国文系天天讲「四书」，讲的什麼「四书」呢？它这些境界统统在裡面，现在这些智慧都给忘掉了嘛，习而不察，忘掉了。光知道中国的毛病，天天骂封建，这与封建有什麼关係呢？所以第一要把中国那个智慧传统彰显烘托出来。这个智慧传统烘托出来，在你生命中就能起作用，你的智慧显不出来，生命便是个漆黑一团。共產党是漆黑一团的标準，就是黑到家了、黑透了，心黑透了，一点光明没有，至死不悟。苏联还不错，苏联出个戈巴契夫，戈巴契夫為什麼能使苏联垮掉呢？就是他的良心还没有黑透，还有一点光明，所以苏联列寧那个共產党欺负俄罗斯人七十多年，现在不是扫掉了吗？大陆上共產党欺负中国人欺负四十多年了，还能欺负久吗？但是中国知识分子必须觉悟。
要了解中国的传统，就把这个智慧烘托出来。了解这一方面，生命畅通了以后，你的理性就能甦醒过来。因為中国人的理性睡觉了，理性没了，所以要甦醒过来，要把理性恢復过来。你的理性没有恢復过来，生命不甦醒过来，便没有真美善的表现。所以中华民族这个时代是最倒霉的时代，就是柏杨所说的最丑的时代，他说「丑陋的中国人」，為什麼丑陋呢？一个民族能表现真，能表现美，能表现善，这才有光彩。你既不能表现真，又不能表现美，又不能表现善，这个民族能不丑陋吗？所以柏杨这句话虽然是个愤戾之词，不过有时候我也有点感慨，我也同情他这个话。
前些天联合报访问我，我随便说了几句，他就记错了。我是说中华民族老了，生命衰了，没有生命力了，他没有听懂我这个山东话，他把「生命」记成「神明」，神明已衰，这小孩没听懂。生命衰了，理性不能彰显传统智慧，不能表现真，不能表现美，不能表现善，不是丑陋吗？这是丑陋的严格的定义。一个民族一定要於真於美於善的方面有表现，这个民族才有光彩，才有可光荣的地方。到这个时候一点没有，这个民族当该完蛋，这个太讨厌。所以我从这里就想到，我因為说中国人对真、美、善没有表现，没有美的灵魂，所以文学系毫无出路，中国这个文学没办法，没人能想出办法来。从民国以来大陆上那些文学家，能代表个什麼美呢？什麼文学呢？鲁迅、巴金等等，我向来不看他们的书。
文学要有美的灵魂才能创造，唐朝的诗人，李白、杜甫都有美的灵魂，所以才能创造诗。中国这个大时代当该出文学家，但它出不了文学家，这就是没有美的灵魂。这个beautiful soul很难的，你知道吗？有时候我说见到日本人很讨厌，因為他们欺负中国人，我见到日本人就讨厌，和韩国人一样。我虽然瞧不起，恨他，但是日本人有一点美的灵魂，有多大我也不敢恭维他，他总有一点美的灵魂。他有一些term，譬如说凄艷之美啦这些名词，不是他们发明的吗？中国没有这个名词，三岛由纪夫不是切腹自杀吗？这个就了不起，这就是美的灵魂哪，他日本人有一点。所以有时候他们可以创造文学，中国人创造不出，没有美的灵魂，这是很重要的问题。
对此青年人会不服气，不服气就要自己努力。要想成一个诗人，成一个文学家也不是容易的，不是专门骂人，尖酸刻薄，像鲁迅那样就可以成為文学家了。那是邵兴师爷的文学，严格讲那不能算文学，那是专门尖酸刻薄。因為鲁迅他们都是浙江绍兴人，前清年间每一县做官的人都是用的老夫子、师爷，每一个师爷都是出自於绍兴。鲁迅那种人就是给他们做师爷的。刀笔吏刻薄，尖酸刻薄，花样多得很。这哪儿是美的灵魂，这哪儿是文学家的灵魂呢？所以中国人的困难就在这儿，没有美的灵魂，怎麼能创造出文学来呢？中国也没有科学家，科学和民主政治都是理性的表现，天天讲科学、讲民主政治的那些人，是最不科学，最不民主，最没有理性的。中国唸科学的人都做官去了，那些科学家不是都做官吗？他们那个好好去想做牛顿，做爱因斯坦呢？这种情形，在他们心目中所说的科学就是利禄之途。就好像清朝人大家都会做八股的文章，做八股的文章没有人能竞争得过江浙。江苏、浙江状元进士翰林最多，因為他聪明嘛，会做八股的文章。到民国一来的时候，八股的文章不做了，他们便唸科学。所以大陆上帮助共產党造原子炸弹的那些都是江南人，他们讲科学，他们都有这个聪明。他聪明，但他不是科学家的灵魂，就像鲁迅那种文学，不是美的灵魂，不是文学的灵魂。现在，就是像胡适之这种人，既不科学也不民主，他没有科学的灵魂，也没有民主的灵魂。胡适之dogmatic得很，他并不liberal，他天天讲自由主义，以自由主义来号召，他本人就不liberal。又有些人他天天宣传科学，宣传逻辑，但最不逻辑，这是知识分子的堕落。
我為什麼说这话，你要想宣扬科学，就好好做科学家，科学家是要「做」的啦，「道行之而成，物谓之而然」，这要work。哪是现在我今天说主张民主，我就代表一派思想。一个思想哪有这麼容易呢？民主政治也是属於理性的。所以一个民族到了不能表现真，不能表现美，不能表现善，这个民族一定是丑陋，你没有可以令人称讚的地方，没有地方可以令人夸奖、讚美啦。这个当该自己反省，自己觉悟一下子，中华民族的青年人在这里当该好好立志。

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真、美、善这麼重要，所以要分别讲，把道理讲出来。康德没有合一讲，我就说中国人这方面合一讲的境界非常高。我刚才告诉你们一些文句，指点出来那些文献、那些文句都是帮助你了解合一说的，要仔细看看书。然后再说分别讲的里面的那个「真」，和合一讲的里面的那个「真」，这之间的关係如何？此时才可以讲这个关係。不能直接说，说「美是善的象徵」。要绕圈嘛，绕圈的时候，分别讲明白了以后，就可以看看，分别讲的这个「真」和合一讲的那个「真」的关係，当该如何去了解？这个时候要做哲学家的思考了，要有一点思想的训练了。
分别讲里面的「善」（good），和合一讲里面的那个「善」的关係如何？这只有中国人精微的头脑可以讲出来。以前讲学问讲到这儿，讲得很精微，西方人达不到的。分别讲里面的那个「美」，和合一讲里面的那个「美」关係如何？我出个题目，你们回去可以想一想，大家可以用用心，直接说「美是善的象徵」不行的。所以这时候，审美判断那个原则一定要重新讲，合目的性的原则不行的，所以我重新讲。要照中国传统的话，当该有一个叫「无向原则」，我给你点一点，今天不讲了。
什麼叫分别讲呢？我再把这一方面稍微告诉你一个头绪。我们分别地如何来讲这个「真」呢？这裡可以做大文章。我们如何能够分别地把「善」建立起来呢？我们如何能够分别地把「美」建立起来呢？建立善、建立真，容易一点，康德已经说明白了。就是所谓两重立法，「知性為自然立法，实践理性為道德立法」，这两重就是纲领，康德已经分别讲出来了。但分别讲的这个「美」呀，要重新另讲，这个领域如何能突显出来呢？这裡康德讲得并不很好。因為他那个原则有问题，影响到旁的。影响到哪方面呢？康德讲美，有四个moments。 moments这个字，一般翻译為「契机」，你查字典还是个契机，契机这两个字我就不大十分懂，什麼叫契机？这种名词一定是日本的翻译，它有四个moments，為什麼讲四个moments？照我们一般的判断有四类。西方人普通逻辑裡面讲判断不是有四类吗？哪四类呢？ 「质」一类、「量」一类、「关係」一类，「程态」一类，我们一般的知识判断不出这四类。康德讲十二范畴还是照这四类判断来讲的。所以一般的知识判断就有四类，那麼我们可以根据一般的「质的判断」做一个契机，做一个机窍。 moments这个地方我们可以翻作机窍，契机我不大懂得，什麼叫契机？就是机窍，就是关键、节骨眼，做一个窍门。通过这一个窍门，我可以了解审美判断的一个「相」。所以在这个地方，这个moments就是「相」。四个moments就是审美判断的四相，康德用这个moments就是两头通。
照着判断讲呢，每一个判断，譬如质的判断，就是我们了解审美判断的一个窍门，一个机窍。通过这一个机窍，我可以了解审美判断的「质相」。这裡可以用佛教那个「相」。通过一般判断的那个量的判断（一般判断有量的判断，譬如说all、some都是量，「所有的人有死」，「有些人有死」，就是量），通过「量」这个判断做一个机窍，我们可以了解审美判断的那个量相。譬如说「花是美的」是个审美判断，是个judgement of taste，虽然这颗花是美的是我下的判断，这个判断有普遍性，当然它是个审美判断。你不要以為审美判断纯粹是主观的，你以為美，我不以為美，是纯主观的，不是纯美的判断，这裡分别很多，必须要看书，康德讲得很仔细，这很囉嗦的。我们说「花是美的」这一个判断，虽然是个独体，是个individual judgement，个体判断，但它有普遍性。我们通过一般判断那个量性，来了解这个审美判断的普遍性，了解它的量相。量相是什麼？就是普遍性，这量就是university。通过关係判断这个机窍，了解审美判断的关係相。这个很难了解的，愈讲愈糊涂，康德这个地方愈讲愈麻烦。他讲这个关係相，就有些诡辞，想了解审美判断的关係相的时候讲无目的的合目的性，这不是诡辞吗？这个很难了解的，但是他有个思路在那儿，这个讲起来很费劲，现在随便讲一讲。
通过一般的关係，就了解审美判断的关係相，通过一般判断的程态来了解审美判断的必然性，了解那个necessity。普遍性属於量，necessity属於modality，这要逻辑熟，这是一定的。逻辑熟，你们一下就知道了，所以要学一点逻辑。通过这四个机窍来了解审美判断的这四相。
第一相是了解它的质，什麼是审美判断的「质」呢？就是「没有任何利害关心」，这句话最中肯。这个大家都知道，审美不能有任何利害关心，英文就是disinterested。质相没有任何利害关心，可以说是审美判断不依靠任何概念，这是基本的质相。但是康德利用一般判断的这个四类做四个窍门，来了解审美判断的四相，他需要一个说明。康德也没有说明，说明什麼呢？你审美判断既不依靠任何概念，从「没有任何利害关心」那个地方说，就不能依靠任何概念。既不能依靠任何概念，那麼我们借用一般判断的这四个机窍，这种借用就是个虚用，不是实用。我是方便藉用做一个窍门，借着这个窍门我可以了解审美判断的特性。第一特性就是没有任何利害关心，第二特性是有普遍性，花是美的是普遍的。第三相了解它的关係相，关係相就是无目的的合目的性。这个话不大容易懂的。第四相就是了解它的必然性，「花是美的」是必然的是美的，不是probable，它有必然性。

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平常我们了解一个判断力，了解它的质相、量相、关係相、程态相，是根据概念而来的。根据概念来的很容易懂啊，譬如所有的人有死，我们是人，我们有死。根据那个量，根据量的概念而来，成功那个普遍性，那个容易了解。但是你这个地方讲审美判断又不依靠任何概念，不依靠任何概念，怎麼能讲普遍性呢？这个最显明，不依靠任何概念，怎麼能讲必然性呢？我们平常说一个判断是必然，就是根据概念而来，就是你要第一不能违反矛盾律，要根据逻辑的同一律、矛盾律。什麼叫必然呢？反面不可能就是必然。什麼叫不可能呢？凡是自相矛盾就是不可能，这一定的，所以必然、普遍、关係，都是根据概念来。现在你讲审美判断，审美判断没有任何利害关心，这句话是中肯的，康德讲这四相，第一相是中肯的，就这一句话中肯，对，下面那三相通通不对。必然普遍性那个对，但是你那个讲法讲得不对，你要声明。它既然是有普遍性，又不依靠任何概念，不依靠概念，怎麼能讲普遍呢？那麼你就首先要声明，我这个是虚用，就是藉用这个做方便，来表现审美判断的特性，这不是一般的判断。一般判断，量就是量、质就是质，那是实用，这个要声明的，这裡不声明是个大糊涂。
你不依靠任何概念，如何了解必然性？所以这样一来就要声明，不依靠任何概念，而又说它有普遍性、有必然性，那麼，这个时候的普遍性是什麼意义的普遍性？这个就需要讲了，这需要做文章了，需要做文章就是需要你的思考了。这个不好解答，这个不大容易解答的。你不依靠任何概念，如何能说必然呢？如何能说它是necessity？不依靠任何概念，如何能说它是universal？所以这个时候universal或者necessity一定有特殊的意义，这是最显明的。康德对於这两个特性做了好多deduction，做大文章，其实都是有问题的。困难就在这个地方，所以要重述。首先要声明我这个借用一般判断的四相、四个机窍是藉用，是权用、虚用、方便用，不是实用，因為不依靠概念。要是依靠概念就是实用，不依靠概念就是虚用、方便的权用。这个需要做文章，大家要想了，所以我重述就是对於这个全部重述。我这篇文章要不然怎麼写那麼长呢？这裡面有好多精采，这是东方人的智慧了。你也许可以不赞成，你要说是你们这些老头脑、顽固、封建，那麼你想个办法，你能讲给我听听，我也很高兴。
把这四相讲明，首先要做一个说明。你要讲明审美判断的普遍性、必然性这个关係性如何表达？头一性「质相」，康德讲的没问题，是没有任何利害关心，这个大家都承认。没有任何利害关心直接就涵着不依靠任何概念，一有概念就有偏向，因為他说审美判断叫做「无相判断」（reflective judgement）。一般用概念的地方，那些知识判断都是决定性的判断（determinative judgement），这个叫reflective judgement，我也翻个「无相判断」。我早就有这个观念，但我当时不大了解康德这个，这个名词还是可以用。审美判断是无相判断，就是reflective，目的论判断也是reflective，都不是决定性的判断。这就是康德哲学家批判哲学最精微的地方，最微妙的地方，这是很难懂得的啦。
把它疏通完了以后，我才能讲分别讲的真、美、善，与合一讲的真、美、善的关係。所以拿无相原则做审美判断的超越原则，拿无相原则做超越原则这个更微妙，这是中国智慧中最微妙的了。要顺着康德的那个思路，从这儿往裡面还有好多玄谈，这个很微妙了。顺着这个往裡走，你看看他是怎麼往裡讲进去。讲进去以后，你就可以决定，就是消解苏东坡和程伊川那个矛盾。这个矛盾的消解我简单告诉你们想一下就知道，就是一定要把那个合目的性原则改成无相原则。对於这个无相原则要好好了解一下，怎麼了解呢？
第一步，譬如说照苏东坡和程伊川的衝突讲，苏东坡為什麼这麼讨厌程伊川呢？因為程伊川他固然表现实践理性、表现道德，这个人是个君子人物，不只是君子人也，是个大贤、大理学家，了不起呀。但了不起為什麼苏东坡这麼讨厌你呢？就是你这个道德相没有化掉，就是这个贤「相」没有化掉。这是中国人的智慧，所以这个地方一定呼应那个无相原则。因為审美判断本来是reflective judgement，本来是无相，不是determinative judgement，讲它的超越原则是无相原则，这句话玄得很。这是中国人的智慧。根据无相原则的时候，就呼应那个无相判断，呼应康德说的无相判断是对的。呼应这个无相判断，第一步就把那道德相给你化掉。因為程伊川那个道德相没有化掉，道德相没有化掉，苏东坡见了讨厌嘛。你天天摆个臭架子，谁敢和你接近？所以我就是把这个「敬」给你打掉，很简单，就这东西。
但是化掉这个道德相很难，你知道吗？所以道家总是说是什麼「大方无隅」、「大廉不赚」，大意说要把廉隅方正的相化掉才是大廉，这是道家的智慧。这个无相原则直接是道家表现的。我再告诉你一个，从那裡可以看出来，儒家也有啊，孟子不是有这个话吗：「充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣」，就是这句话。「大而化之之谓圣」这句话你会讲吗？这个不要随便乱讲。「充实而有光辉之谓大」，人要大，大不错，值得讚美，但是大的时候，不要把这个大摆在眼前，以為我了不起，我伟大得很。你伟大，我渺小啊？你太伟大了，相形之下旁人受不了。所以圣人一定要大了以后，把那个大化掉，就是孟子说的那个话「大而化之」。那个「之」代表什麼？「之」是个代词，代词代谁呢？代那个大，这是一定的讲法，文法不能乱讲。所以你大了以后，把那个大相化掉，这个才成圣人，你天天一个大摆在那儿，你那个大早没有了。这好像说我是个圣人，天天以圣人自居，你就不是个圣人。所以他有个圣相要化掉，这个精神是道家的智慧。
道家就是玄智，道家讲无就是无掉这个，先无的就是这个东西。这在《道德经》裡面表现得很好，谁注得最好？就是王弼能注出来。《道德经》裡面不是有这麼一章：「吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反」（第廿五章）。字之曰道，强為之名曰大，你看下面王弼那个注，注得怎麼样？很美，很漂亮。你仔细看看，為什麼大曰逝呢？大曰逝就是把那个大相给你化掉、软化掉。他通过逝，把那个大给你化掉，假定你要大，就定在这儿，你就只大而已，大就和小相对嘛。所以王弼很聪明啊，这个年轻人很聪明，他注得好，没人能注出来，他能注出来，而且文字很美。「大曰逝，逝曰远，远曰反」，他是通过逝、远、反，把那个大给你化掉，这是道家的精神。所以这就看出来，王弼的註註得对呀，这是玄谈。一般人不能玄谈，怎麼能注《老子》呢？ 《道德经》上那一章什麼「有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆」就那一章，回去仔细看看，你就知道那个大要化掉。孟子说大而化之，就和道家大日逝，逝日远一样，就是把那个大相化掉，把那个道德相化掉。你道德相化掉了，苏东坡他就不讨厌你了，他不怕你了嘛，不是不讨厌，他不怕你了。要不然，我见了你害怕，你大我小啊？你有道德，我没有道德啊？这个不行嘛，人不能相形使人难看，这是道家的智慧。

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道家就是玄智，道家讲无就是无掉这个，先无的就是这个东西。这在《道德经》裡面表现得很好，谁注得最好？就是王弼能注出来。《道德经》裡面不是有这麼一章：「吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反」（第廿五章）。字之曰道，强為之名曰大，你看下面王弼那个注，注得怎麼样？很美，很漂亮。你仔细看看，為什麼大曰逝呢？大曰逝就是把那个大相给你化掉、软化掉。他通过逝，把那个大给你化掉，假定你要大，就定在这儿，你就只大而已，大就和小相对嘛。所以王弼很聪明啊，这个年轻人很聪明，他注得好，没人能注出来，他能注出来，而且文字很美。「大曰逝，逝曰远，远曰反」，他是通过逝、远、反，把那个大给你化掉，这是道家的精神。所以这就看出来，王弼的註註得对呀，这是玄谈。一般人不能玄谈，怎麼能注《老子》呢？ 《道德经》上那一章什麼「有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆」就那一章，回去仔细看看，你就知道那个大要化掉。孟子说大而化之，就和道家大日逝，逝日远一样，就是把那个大相化掉，把那个道德相化掉。你道德相化掉了，苏东坡他就不讨厌你了，他不怕你了嘛，不是不讨厌，他不怕你了。要不然，我见了你害怕，你大我小啊？你有道德，我没有道德啊？这个不行嘛，人不能相形使人难看，这是道家的智慧。
无相原则就从这儿建立，建立起来，先把那个道德相化掉。再以后进一步把美相化掉，分别讲的那个美，「天下皆知美之為美，斯不美矣」。分别讲把美建立起来，美自己本身挺不住的，所以美建立起来以后，一定要化掉。 「真」也是如此啊，真无真相，把真的意思化掉了，科学知识没有了。因為照科学知识那个「真」是建立在现象世界，而真、美、善合一那个「真」是就物自身讲的。所以我就讲无相，通过这个无相原则，把大相化掉，把美相、真相化掉，那苏东坡、程伊川那个衝突可以解除。这样一来，那麼你可以进一步讲分别讲的这个「真」，和合一讲的这个关係，你就可以想了，有个思路，可以去想了。这裡要自己用用心不给你讲了，我今天就指点到这儿止，我已写出来，你可以仔细看看。
至於这三个领域分别怎麼突显起来，你要好好唸唸康德去。康德他第一步如何突显起来这个「真」呢？第二批判如何突显起来这个「善」呢？讲自律道德，讲moral will，讲freedom，讲moral law，每一个是一个领域。如何突显起这个「真」呢？ 「知性為自然立法」啦，讲感性，讲时间、空间、十二范畴啦，这就把自然突显出来了嘛。这些要通过，费这麼大力气，叫陆象山一看哪，都是「平地起土堆」。一个土堆就是「真」—现象世界。平地是什麼，物自身，物自身就是平地。所以只有中国人的智慧可以了解康德「现象与物自身」的区分，可以了解他，可以消化他。现代人不了解这一套的，现代人了解的物自身与现象，通通是错的。英美人不了解，英美人不了解康德，儘管翻译康德，他不了解。
「善」如何突显起来呢？把「善」突显起来，就是freewill，讲freedom。这不是平地起土堆吗？善无善相的时候就归於平地了。至於「美」这个土堆怎麼起来的？这个地方，因為康德讲的不好，要重新讲。按照中国传统，你看当该怎麼讲？这个地方要想想，要好好了解康德的书。
康德為什麼把美学判断放在判断力这个地方讲呢？太重视判断力，太重视这个认知的能力了。判断力是个知识能力，所以他在这裡讲那个合目的性原则通通不相应，因為这些太专门，这些名词麻烦得很，不给你讲了。所以我自己重述就用的另一种名词。我记得有一天看报纸，不知是谁写的两句话，我把他名字给忘掉了，这两句话就是「非妙慧者不能言感，唯古诗人可以云怨」。你不要从判断力这个地方讲审美判断，审美判断当然后面有一种智慧，做审美判断的人也不是白痴，是吧？也不是愚蠢，也不是傻瓜，但他也不是用你的understanding，用你的judgement，用你的imagination，康德还是纠缠在这裡面。究竟我们一个审美判断，譬如说「花是美的」，这裡面的知性、判断力、想像力，究竟有多少种作用？如何表现它的作用？很难讲的，讲不出来的。我们只知道文学家需要自由，但是需要自由不是知识中的那个判断力、想像力、知性那种。所以他从判断力这儿讲的那些东西太凿了，中国人讲话说太凿，穿凿那个凿，不自然。
因此我就想到审美判断那个能力，突显道德的是moral will、freedom，那麼突显这个taste的呢？人有这个能力啊，突显这个taste品味、审美判断这个能力，人就有啊，这个能力是什麼呢？这个地方英文翻faculty好一点，说力量也可以。这个能力是什麼呢？这个地方需要想想。诗人李白、杜甫不是白痴啊，但是李白、杜甫创造诗的这个灵魂裡面，作為知识能力看的那个understanding、judgement，imagination，究竟如何安排呢？怎麼个表现你的作用呢？这很难讲。所以他纠缠在这裡面讲一定很凿，穿凿。康德那些问题通通在这些地方，合目的性原则也是，所以我就想到那个人有这样一句话表现你审美判断的能力。康德有一句话很重要，他说是：「只有像人类这种理性动物才有这个美感，才有taste的问题，上帝没有taste，阿米巴纯动物也没有taste。只有既有动物性又有理性性，就是人类human being才有」。这句话啟发性非常大，这是康德的名言。只有「人」始有美感，所以这是特别的一个能力，这个能力专门就是判断力。 「花是美的」这在知识中毫无地位，这个「美」对於了解这个花，对於植物学家了解植物不佔一个地位，把美早驱逐走了。道德中也没地位，所以特别人类表现这个美感，他所靠的那个能力当该是什麼？既不是一般我们所说的understanding、imagination、judgement，当该是用那个人所说的「妙慧」。 「非妙慧者不能言感」就这一句话，「唯古诗人始可云怨」，说这两句话的人很有智慧，我忘掉这个人是谁，对不起他。
「非妙慧者不能言感」，妙慧不是一般understanding，不是当作认知机能看的一个能力。什麼叫做妙慧呢？我也不大懂。 「非妙慧者不能言感」，感就是美感，我们平常的感都是sense，都是靠charm，靠emotion，不是纯美。纯美那个美感一定是妙慧，所以「非妙慧者不能言感，唯古诗人始可云怨」。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨嘛，兴、观、群、怨，这个怨，谈何容易呢？ 「唯古诗人始可云怨」，平常的怨都是怨天尤人，这个话很有道理，所以表现我们人类美感的那个能力，一定是妙慧。从这裡讲能突显美的领域，也是平地起土堆。这个土堆怎麼起来的呢？就是说是在知识分析之下，美的成分没有了。在道德判断之下，美的成分也没有了。在科学知识裡面没有美，美不能作為了解杯子这个对象的quality，是吧？但是「花是美的」，这个花是具体的花，所以我就说是，这个美是什麼东西呀？照中国的话讲，就是「气化中那个多餘的光采」。多餘是什麼意思呢？就是通过知识、道德以后把它淘汰掉，不是多餘了吗？但是知识的对像是自然，自然是属於气化的事情啊，道德的原因是Freewill，是属於超感性的，但是你要把道德的意志所决定的那个方向做出来。通过你的行為来表现，你一表现不是落到现实世界了吗？还是落在气化上啊，所以王阳明说，「良知也要口讲……」来表现，良知也不能离开耳目口鼻，良知也要发窍到耳目口鼻，良知也不能离开气化。但是良知所决定的那个气化裡面没有美，它只有决定的应当，你当该这样做，就是康德所说的moral law，道德的命令你非尽这个义务不可，那裡面哪有美呢？所以对着那个知识判断、道德判断，都淘汰掉了，剩下的多餘的光采，气化的光采。这样这个多餘的光采，和我们表现审美的能力那个妙慧一碰头，这个美就显出来了，这个土堆就显出来了，这不是一个土堆吗？就是「美」这个土堆。
我这样讲，我觉得很自然，比康德讲那个自然多了，康德那个很穿凿，那个不通的。我用什麼力来表现这个土堆呢？就是这个光采，这个气化多餘的光采和我那个妙慧一碰头就显出来。这可用普通的一篇文章来说，大家都读过的，不要考据，很简单，就是苏东坡的〈前赤壁赋〉。其中不是有这麼一句话：「惟江上之清风，与山间之明月；耳得之而為声，目遇之而成色。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适」。就这个是多餘的光采，美的突显，从这一段文章就显出来了。山间的明月，江上的清风，在赤壁坐船、划划船很舒服，很舒服不是美吗？但是要和你这个妙慧相碰，一接头，这个美才显得出来，所以你读读苏东坡那个文章，不是也有美感吗。 「而吾与子之所共适」，就是说这两个好朋友要共适之，你要妙慧才能，没有妙慧，山间之明月就是山间之明月，什麼也不是，这要妙慧才行。妙慧碰它一下才能突显这个美，所以美也是一个土堆。 「美」是一个土堆，「真、善」也是一个土堆，这三个既然是个土堆，我就可以通过「无相原则」把它化掉，这个很一定的啊。
所以，无相原则当该是审美判断的超越原则，通过无相原则把它化掉。化掉就进入合一，进入即真即美即善之合一。那个时候即真即美即善那个真是就物自身说的。我们平常所说，分别建立的真是就现象界说的。通过无相原则把你那个道德相化掉，把那个圣人相化掉，把程伊川那个「敬」，天天摆那个架子那个敬给你化掉，那麼苏东坡就不害怕了嘛。苏东坡不害怕，那麼那个时候就是道德上无相之相，那不是衝突就没有了吗？那麼分别讲那个美，「天下皆知美之為美」，分别讲的美你不能停下来，留在「美」裡面，一定是堕落。就这个原故，它不能独立的，这个地方有好多玄妙的道理，我不能多讲，这个地方你们自己体会一下就可以知道了，它停不下的。因為它停不下，所以它必须拿着那个实践理性做提纲，把它提起来，这样人生才有意义。人生在什麼时候可以停下？ 「美」有个好处，这个美，我叫它是生息原则、生长原则。生息就是生长，人在「美」中才能生长。美是个生长原则，这个生息不是基督教所说的「在主怀中休息……」，不是它那个息，是生息之息。人在美之中可以生长，但是你不能停在那裡，停在美的地方，你可以堕落，你可以陷溺。所以从它那个堕落，从那个陷溺把你提起来要靠道德。这裡面很复杂，这些大家慢慢去想。中国人的智慧高得很，体会得多了，大体我所想的那些路子是这样，你们自己去想想，不多讲了。

取自鹅湖287期